Декабристы

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Декабристы » ЖЗЛ » Александр Лебедев ЧААДАЕВ


Александр Лебедев ЧААДАЕВ

Сообщений 51 страница 60 из 66

51

Николаевская Россия исчерпала всякие надежды на возможность какого-либо прогресса общества при сохранении данного режима. Мораль и политика оказались разорванными, разъединенными друг от друга. На общество надели мундир, все сделалось регламентированным, места для «влечения сердца» не оставалось. Оставалось «спасать душу». «Общество» было ненавистно. Но жить в обществе и быть свободным от общества невозможно. Оставалось или смириться с обществом и «потерять себя», потерять свое лицо. Или противопоставить этому обществу себя. И поискать какие-то ценности вне этого общества. И вот в этом как раз случае выключение себя из их обыденных «суетных» страстей, стремлений и дел и оказалось единственной дорогой к людям. Ибо если толпа потеряла дорогу, то надо поискать ее по сторонам — в гуще людей ее не найдешь.

«Думаю, — писал Торо, — что я люблю общество не менее большинства людей и всегда готов присосаться, как пиявка, к каждому здоровому человеку, какой мне встречается. Я от природы не отшельник и, вероятно, мог бы пересидеть любого завсегдатая трактира, если бы у меня нашлось там дело». Но, продолжает американский «чудак», «люди найдутся всюду. Пока я жил в лесу, ко мне приходило больше гостей, чем в любую другую пору моей жизни, то есть приходил хоть кто-то. С некоторыми я встретился там при более благоприятных обстоятельствах, чем смог бы в ином месте. Зато меньше людей приходило по пустякам. Самое расстояние от города отлично отсеивало моих гостей. Я так далеко удалился от города в великий океан одиночества, куда впадают реки общества, что ко мне большей частью приносило только лучшие их отложения. Кроме того, до меня доходили некоторые свидетельства существования на другом берегу необследованных материков».

Никогда Чаадаев не оказывался столь нужен людям, как тогда, когда он засадил себя в свой покосившийся флигелечек на Новой Басманной, в котором и просидел после кар, последовавших вслед за опубликованием «Философического письма», уже безвылазно до конца своей жизни. Басманный отшельник стал всероссийской знаменитостью. Путь в одиночество неожиданно вернул его людям.

«Чем же объяснить его известность? — спрашивал один из его современников и близких ему людей. — Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силой, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге, и в большей части губерний русских, почти всем образованным людям, не имевшим с ним даже никакого прямого столкновения».

«Лишний человек» вдруг вновь стал очень нужным человеком.

Проходит полстолетия, и Осип Мандельштам вновь задается тем же самым вопросом. «След, — пишет он, — оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли проведен он по стеклу? Это, — замечает Мандельштам, — тем более замечательно, что Чаадаев не был деятелем: профессиональным писателем или трибуном. По всему складу он был частный человек».

Чаадаев отмел от себя жизнь окружавшего его общества как суету, недостойную человека.

«Думаю. — писал в свое время Торо, — что людское общество чересчур доступно. Мы встречаемся слишком часто, не успевая приобрести друг для друга новой ценности. Мы трижды в день сходимся за столом и угощаем друг друга каждый раз все тем же старым заплесневелым сыром — нашей собственной особой... Мы живем в тесноте и спотыкаемся друг о друга и от этого, мне думается, несколько теряем уважение друг к другу... Ценность человека не заключается в его шкуре, чтобы надо было непременно о нее тереться... В моем маленьком домике я испытывал порой лишь одно неудобство — невозможность отодвинуться от гостя па должное расстояние, когда мы начинали изрекать великие мысли крупными словами. Мыслям нужен разбег, чтобы они пошли плавно; им надо пройти один-два галса, прежде чем войти в порт. Пуля вашей мысли должна... выйти на траекторию, иначе вместо того, чтобы достичь уха слушателя, она может угодить ему в висок... Между людьми, как и нациями, должны быть естественные широкие границы и даже нейтральная зона».

«Люди воображают, — писал Чаадаев, — что живут в обществе, когда стесняются в города, в села. Как будто собраться в кучу, вместе пастись как бараны, называется жить в обществе!

Пять лет тому, как во Флоренции я встретился с человеком, который очень мне понравился. Я провел с ним несколько часов; часов, не больше, но приятных, сладких часов, и тогда еще не сумел извлечь из него всю пользу, которую мог извлечь... И что же? — теперь я наслаждаюсь его обществом чаще, чем обществом прочих людей. Каждый день воспоминание о нем посещает меня; оно приносит с собою такое волнение, такую сердечную думу, что укрепляет против печалей, меня окружающих, защищает от частых нападений уныния. — Вот общество, приличное существам разумным! Вот как души действуют взаимно одна на другую: ни время, ни пространство препоною быть не могут».

«Как, — пишет Чаадаев в 1837 году А. И. Тургеневу, — можно искать разума в толпе? Где видно, чтоб толпа была разумна?» И Чаадаев с насмешкой отмахивается от мнений толпы — у нее нет своих мнений. Чаадаеву принадлежит знаменательная фраза: «покорный энтузиазм толпы».

Толпа толпой, но ведь и во времена Чаадаева, помимо России официальной, была и другая еще Россия — Россия крестьянская, был народ... Но дело в том, что в отличие от славянофилов, скажем, Чаадаев в народ русский — тогдашний русский народ — как в силу непосредственно исторически прогрессивную не верил. И не без оснований. Еще долгие и долгие годы русский народ — крепостное крестьянство —останется достаточно инертной социальной силой, не способной, по ленинскому выражению, «ни на что, кроме раздробленных, единичных восстаний, скорее даже „бунтов“, не освещенных никаким политическим сознанием»18. Русское крестьянство еще долго будет находиться в таком состоянии, когда оно не сможет, используя выражение Маркса, «защищать свои классовые интересы от своего собственного имени», когда оно не сможет «представлять себя» и его должны будут «представлять другие». Причем социальная группа, представляющая в таких условиях крестьянство, должна «вместе с тем являться их господином, авторитетом, стоящим над ними, неограниченной правительственной властью, защищающей их от других классов и ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет»19.

В таких условиях всякие выступления «от имени и по поручению» народа не могли объективно быть не чем иным, как некоей социально-политической метафорой, которая еще должна была быть раскрыта в ее конкретном содержании. Вот и славянофилы припадали к народу и клялись им, абстрагируя в этом понятии свою собственную социально-политическую программу. Программа эта, вне сомнения, отличалась — и у некоторых славянофилов весьма и весьма резко — от принципа официальной «народности» русского самодержавия, но к народу, в собственном смысле этого слова, конечно же, отношение имела весьма малое.

Итак, вокруг, как видел Чаадаев, опереться личности было совершенно тогда не на что. Что же оставалось делать?

Оставалось, как он считал, создать в этом царстве духовного разврата и девальвации всех нравственных ценностей свой собственный моральный «микроклимат».

При этом, говорил Чаадаев, обращаясь к своим современникам, «вам придется себе все создать... вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами. И это буквально так. Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли рабы, разве это не почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее все мы разбиваемся. Вот, что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот, что парализует волю всех нас, вот, что пятнает все наши добродетели. Отягченная роковым грехом, где она, та прекрасная душа, которая бы не заглохла под этим невыносимым бременем? Где человек, столь сильный, чтобы в вечном противоречии с самим собой, постоянно думая одно и поступая по-другому, он не опротивел самому себе?»

18  В. И. Ленин, Соч., т. 17, стр. 64—65.

19  К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 8, стр. 208

0

52

Таким образом, и по мнению самого Чаадаева, создание какого-то нравственного микроклимата среди заколдованного круга проклятой крепостнической действительности — дело почти что безнадежное, дело дьявольски трудное, доступное очень и очень немногим, возможное, в лучшем случае, как некий индивидуальный эксперимент, но не как массовый путь в новую жизнь, не как дорога для нравственного обновления всего общества.

И тем не менее Чаадаев считает, что подобный нравственный эксперимент должен все-таки состояться, более того — что он совершенно исторически необходим.

«Надо, — говорит Чаадаев, — заняться... выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической нравственности».

Вот в чем, собственно говоря, ключ к пониманию всей этической теории Чаадаева, всей его философии, всего его взгляда на свою роль и свой долг в русской жизни.

Шел великий исторический процесс демократизации русского освободительного движения, русской прогрессивной мысли. Соответственно в русской литературе, русском искусстве это, если иметь здесь в виду наиболее значительные имена, был путь от государственной одописи и поэтической официальности Державина (хотя, как писал Луначарский, «сам Державин уже разбавлял торжественное вино теплыми ароматами несравненно большей интимности») — к Пушкину и Лермонтову. По выражению одного старого русского литератора, это был путь «от поэзии безличной — к исповеди сердца», или, согласно Луначарскому, «переход от показного к интимному, вернее, постепенное развитие за маской показного величия европееобразного утончающегося личного».

Шел процесс своего рода «расказенивания» личности.

И вот то, что Пушкин и Лермонтов сделали в этом отношении для России в области искусства, в области эстетической, то Чаадаев пытался сделать и начал уже делать в сфере теории общественной нравственности, в сфере этики.

Чаадаев «сочинял» частную этику, как он говорил, «правоту сердца».

Николай повесил наиболее опасных противников самодержавия, разогнал в разные концы страны и сослал наиболее недовольных самодержавной политикой, натянул на Россию мундир и застегнул его на все пуговицы. Но Чаадаев потянулся к душам людей — к сердцу, спрятанному под форменным мундиром. Потянулся невидимыми, неосязаемыми идейными щупальцами, сам почти уже раздавленный и опрокинутый, и замундиренное сердце вдруг отозвалось на это прикосновение редкими глухими ударами: Чаадаев будил совесть общества.

Совесть Чаадаев обожествил — она была уже отчуждена от людей.

«Одна лишь гражданская смерть, — писал Фейербах, — может оказаться теперь той ценой, за которую ты имеешь возможность приобрести бессмертие духа».

Действительно, самый полный, самый решительный, бескомпромиссный и бесповоротный отказ от официальной гражданственности, от всяческой житейской «суеты» оказался, по мнению Чаадаева, теперь непременным и первым условием духовного возрождения личности.

Но это не было призывом к отказу от участия в общественной жизни вообще, от вмешательства в действительность вообще. Вместе с Фейербахом Чаадаев мог бы воскликнуть, обращаясь к своим современникам, печалившимся о его затворничестве: «Оставьте меня в покое! Я только до тех пор нечто, покуда я — ничто!»

Гражданское самоотрицание личности в этом смысле, согласно Чаадаеву, должно было явиться не общественной смертью этой личности, а ее нравственным самоутверждением, утверждением ее истинно человеческой жизни и ее истинно человеческой активности.

«После сказанного о желательном, на мой взгляд... образе жизни, — писал Чаадаев в одном из своих „Философических писем“, — вы, пожалуй, могли бы подумать, что я требую от вас монашеской замкнутости. Но речь идет лишь о трезвом и осмысленном существовании, а оно не имеет ничего общего с мрачной суровостью аскетической морали. Я говорю о жизни отличной от жизни толпы, с такой положительной идеей и таким чувством, преисполненным убеждения, к которому сводились бы все остальные мысли, все остальные чувства. Такое существование прекрасно мирится со всеми законными благами жизни: оно даже их требует, и общение с людьми — необходимое его условие».

В стране бушевала реакция. Душилось все живое, все думающее или даже испытывающее потребность призадуматься над происходящим.

А Чаадаев, сидя в своем флигельке-развалюхе на Новой Басманной, плел и плел, как тихий паук, свою особую «частную» философию, которая тут же с десятками и сотнями людей расползалась, растекалась во все стороны и, как кислота, точила и точила невидно и неслышно каменную глыбу замороженной казенщиной страны. Чаадаев расслаивал Россию в сознании ее передовых людей, разбивая страну на официальную и неофициальную, готовил новый раскол общества. И всемогущий Николай ничего не мог с ним поделать: это был такой идейный «вирус», против которого у официальной России еще не было противоядия, который неуязвимо проскальзывал сквозь все фильтры и все препоны казенного тоталитаризма. Это для официальной России была новая, неведомая ей «болезнь», и официальная Россия еще даже и не знала, что она ею уже больна.

Чаадаев готовил почву для формирования «социального эгоизма» нового поколения русских передовых людей, готовил почву для их нравственного самоопределения, он готовил почву для появления в России новой личности, в которой частный индивидуализм вырастает уже до масштабов индивидуализма классового. Чаадаев нащупывал путь к эгоизму социально осмысленному, к разумному, как назовет потом его Чернышевский, эгоизму «новых людей».

В значительной мере эти поиски имели еще достаточно абстрактный характер — еще не созрели в самой жизни достаточные основания для появления новой личности и новой нравственности, — отсюда и религиозный характер этических «откровений» Чаадаева. Во многом эти поиски имели еще характер своеобразного экспериментаторства — теоретической утопии. Но вели они в итоге своем и в своем рациональном, жизненном начале от этики политического индифферентизма к этике гражданской активности, хотя, конечно, и совершенно особого толка.

Конечно, эта линия — не прямая. Конечно, воздействие чаадаевских идей на позднейшее становление революционно-демократической этики не непосредственно. Никакого прямого воздействия тут не проследишь. Линия, которая связывает чаадаевские этические идеалы с нравственностью революционно-демократического толка, включает в себя не только преемственность, но и разрыв, не только связь, но и отказ. В дальнейшем мы еще вернемся к этому вопросу. Но совершенно очевидно, что объективная логика развития мысли, впервые — пусть еще и туманно и отрывочно — сформулированная Чаадаевым в его «Философических письмах», подводит нас к положениям, из которых выводы, сделанные позднее революционными деятелями нового этапа отечественного освободительного движения, уже «напрашиваются».

Призывая отрешиться от всякой «земной суетности», отрицая за этой суетностью право на какой бы то ни было уже нравственный диктат человеку, Чаадаев вместе с тем не бросает своего «частного» человека с его «частной моралью» на произвол эгоцентрических страстей и прихотей. Он не заменяет суетности объективной суетностью субъективной. Нет, он полагает, что и в том случае, когда человек в своем стремлении к самосовершенствованию считается, по-видимости, лишь с самим собой, он все-таки с неизбежностью подпадает под власть некоего абсолютного нравственного закона, столь же непреложного, как и «закон физический».

Этот «закон духовной жизни, — говорит Чаадаев, — обнаруживается в жизни поздно и неясно, но... его вовсе не приходится измышлять (он не зависит от нас), как и закон физический. Все, что от нас требуется, это иметь душу, раскрытую для этого познания, когда оно предстанет перед нашим умственным взором. В обычном ходе жизни, в повседневных заботах нашего ума, в привычной дремоте души нравственный закон проявляется гораздо менее явственно, чем закон физический. Правда, он над нами безраздельно господствует, определяет каждое наше чувство, каждое наше действие, каждое движение разума, но вместе с тем сохраняет в нас, посредством какого-то дивного сочетания, через непрерывно длящееся чудо, сознание нашей самодеятельности, он налагает на нас грозную ответственность за все, что мы делаем, за каждое биение нашего сердца, даже за каждую мимолетную мысль, едва затронувшую наш ум; и несмотря на это, он ускользает от нашего разумения в глубочайшем мраке. Что же происходит? Не зная истинного двигателя, бессознательным орудием которого он служит, человек создает себе свой собственный закон, и этот-то закон, который он по своему же почину себе предписывает, и есть то, что он называет нравственный закон, иначе — мудрость, высшее благо... И этому-то хрупкому произведению собственных рук, произведению, которое он сам может по произволу разрушить и действительно ежечасно разрушает, человек приписывает в своем жалком ослеплении все положительное, безусловное, все непреложное, присущее настоящему закону его бытия, а между тем при помощи одного только своего разума он, очевидно, мог бы постигнуть относительно этого сокровенного начала одну только его неизбежную необходимость — ничего более.

0

53

Впрочем, — заключает свою мысль Чаадаев, — хотя нравственный закон пребывает вне нас и независимо от нашего знания его совершенно так, как и закон физический, есть все же существенное различие между этими двумя законами. Бесчисленное множество людей жило и живет теперь еще без малейшего понятия о вещественных движущих силах природы... Но как бы низко ни стояло разумное существо, как бы ни были жалки его способности, оно всегда имеет некоторое понятие о начале, побуждающем его действовать. Чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите у человека это понятие, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным. Без этого понятия бог не мог оставить нас жить хотя бы мгновенно; он нас и создал с ним».

Таким образом, «понятие о добре и зле», своего рода «простые законы человеческой нравственности» врождены человеку, они имеют внесубъективную, абсолютную, согласно Чаадаеву, божественную природу. Человек же в своей повседневной жизни с ее суетой и ее «земными» страстями и треволнениями способен лишь «смутно чувствовать», «угадывать» веление этого нравственного закона — человека «мучает совесть». Абсолютный нравственный закон в этом случае вступает в противоречие с «земными вожделениями» человека, и человек испытывает при этом чувство какого-то душевного разлада, какой-то внутренней несвободы.

Всякий раз, говорит Чаадаев, когда мы отступаем от этого абсолютного нравственного закона, «действия наши определяются не нами, а тем, что нас окружает. Подчиняясь этим чуждым влияниям, выходя из пределов закона, мы себя уничтожаем». Иными словами, в этом случае мы действуем уже не в меру своих собственных человеческих потребностей, а в меру чужих потребностей, и, подчиняясь, мы ведем себя, как животные.

Таким образом, свою высшую свободу человек, согласно Чаадаеву, может найти только и именно в наивозможно более полном своем подчинении велениям своей собственной совести, ибо в этом велении и проявляется высший нравственный закон.

«Так вот, — говорит Чаадаев, — та высшая жизнь, к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного познания, но прежде всего — жизнь совершенной подчиненности... А знаете ли вы, что это за жизнь? Это Небо: и другого неба помимо этого нет. Вступить же в него мы можем отныне же, сомнений тут быть не должно. Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире. Я не знаю, — замечает тут Чаадаев, — призван ли каждый из нас пройти этот огромный путь, достигнет ли он его славной конечной цели», но то, что только этот путь ведет к человеческому совершенству, — это для Чаадаева, во всяком случае, совершенно бесспорно.

«Мы, — говорит Чаадаев, — являемся в мир со смутным инстинктом нравственного блага, но вполне осознать его мы можем лишь в более полной идее, которая из этого инстинкта развивается в течение всей жизни. Этой внутренней работе надо все приносить в жертву, применительно к ней надо устраивать весь порядок нашей жизни. Но все это должно протекать в сердечном молчании, потому что мир не сочувствует ничему глубокому. Он отвращает глаза от великих убеждений, глубокая идея его утомляет. Вам же должны быть свойственны верное чувство и сосредоточенная мысль, не зависимые от различных людских мнений, а уверенно ведущие вас к цели».

Итак, чтобы быть «внутренне свободным», чтобы остаться самим собой — человеком, человек должен следовать своему собственному внутреннему нравственному побуждению и отринуть от себя «мирские» волнения «суетных» стремлений. Человек должен поступать «по совести» — в этом его высочайшее призвание и в этом единственная возможность его — человеческого — самоутверждения в мире сем. Человек должен, если хочет остаться человеком, делать «добро» и противодействовать «злу», то есть опять-таки «творить добро».

Но мир безнравствен. И нравственный человек не может, таким образом, даже, если б и захотел, не вступить в глубочайший конфликт с этим миром. Но это уже не будет «суетное» стремление к «суетным» целям. Это будет человеческий конфликт, конфликт высшего порядка.

Конечно, безнравственный мир может при этом оказаться, и даже, вероятно, окажется, сильнее протестующей против него «нравственной личности». И вполне возможно, эта самая протестующая личность погибнет в столкновении с этим миром. Но тут уже, согласно Чаадаеву, каждый волен выбирать — «спасти» ли ему свою «душу», жертвуя жизнью, или по крайней мере «хорошей», согласно «суетным» о ней понятиям, жизнью, или «погубить» ему свою «душу» — себя, человека, подчинившись безнравственному миру, чтобы преуспеть в своих «житейских» делах.

Так, согласно Чаадаеву, уже в «этом» мире, среди его бесправия, в условиях, когда, казалось бы, никакое нравственное действие совершенно невозможно, когда на долю человека, казалось бы, остается лишь прозябание, на самом деле открывается возможность для нравственного подвига, для того, что сам Чаадаев называет «идейным героизмом». И вот почему, согласно тому же Чаадаеву, «ничто не может быть понятнее огромной славы Сократа, единственного в древнем мире человека, умершего за свои убеждения».

Но, согласно логике чаадаевской мысли, человек, идущий на нравственный подвиг, губящий себя своим «идейным героизмом», по существу, даже не приносит тут никакой жертвы. Напротив, он таким образом «спасает себя», и в этом спасении места для какой бы то ни было «жертвы» просто не остается. С этой точки зрения человек, идущий на «идейный подвиг», поступает, согласно Чаадаеву, вполне «эгоистически». Важно тут лишь, чтобы люди верно понимали свои настоящие выгоды, умели бы отделять потребности «ложные» от своих истинных потребностей и стремлений. Ведь, говорит Чаадаев, «единственная действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, связана с представлением о нашей выгоде» в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью». Надо, чтобы человек смог сам воспитать в себе тот «инстинкт правды», который и позволит ему отличать в себе самом «искусственные потребности» от потребностей истинных. И тогда нравственный человек в самом себе, в своем человеческом возрождении найдет необходимую моральную компенсацию за урон, понесенный им в его схватке с безнравственным миром, тогда как человек, отдавший себя этому миру, найдет расплату в потере себя. Первый путь — путь «смирения» перед абсолютным и божественным нравственным законом и путь внутренней свободы. Второй путь — путь «гордыни», идущей от стремления к «суетному» успеху в «мире сем», путь подчинения порядкам этого мира и уничтожения личности.

Так, к примеру, считает Чаадаев, нравственно и погиб великий Гоголь, поддавшись этой мирской «гордыне».

«Как вы хотите, — писал Чаадаев в 1847 году Вяземскому о „Выбранных местах из переписки с друзьями“, того самого произведения Гоголя, которое, как помним, послужило причиной появления знаменитого письма Белинского, — чтобы в наше надменное время, напыщенное народной спесью, писатель даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у него не закружилась? Это просто невозможно. ...Недостатки книги Гоголя принадлежат не ему, а тем, которые превозносят его до безумия... которые, наконец, навязали на него тот гордый, несродный ему патриотизм, которым сами заражены, и таким образом задали задачу невозможного примирения добра со злом; достоинства же ее принадлежат ему самому».

Говоря о «новых друзьях» Гоголя, совративших писателя к «гордыне», Чаадаев имел в виду тогдашних славянофилов с их «народной спесью». Но есть в приведенных здесь словах Чаадаева и более общий смысл: великий писатель не должен, если хочет остаться верен своему призванию и таланту, предаваться «житейской суете», делаться рупором каких-либо суетных кружковых или групповых страстей. Весьма показательно стремление Чаадаева как-то, хотя бы даже и в чисто декларативной форме, снять вопрос о возможности пагубного воздействия на Гоголя религиозно-мистических идей, которым, как известно, он «предался» в последний период своей жизни. Нет, не они, согласно Чаадаеву, повинны в гоголевском грехопадении, а лишь влияние житейской суетности и кружковых страстей его нового дружеского окружения.

0

54

Самоочевидно, что письма Белинского и Чаадаева по поводу гоголевских «Выбранных мест из переписки с друзьями» исходят из идейно весьма несхожих отправных точек. Сам факт появления этого гоголевского произведения, который Белинский, как известно, рассматривает преимущественно с точки зрения идейно-политической, Чаадаевым рассматривается почти исключительно с абстрактно-моралистических позиций. Но есть, как это ни странно, и нечто общее в этих двух письмах. И прежде всего, конечно, то именно, что оба автора рассматривают названное произведение как несомненное падение Гоголя — как глубочайший его творческий срыв и как его гражданскую катастрофу.

Стоит сопоставить мнение Чаадаева со взглядами Белинского по некоторым из тех вопросов, которые рассматривались в связи с «Выбранными местами» и тем и другим.

«Смирение, — пишет Белинский Гоголю, — проповедуемое Вами, во-первых, не ново, а во-вторых, отзывается, с одной стороны, страшною гордостью, а с другой — самым позорным унижением своего человеческого достоинства. Мысль сделаться каким-то абстрактным совершенством, стать выше всех смирением может быть плодом только или гордости, или слабоумия, и в обоих случаях ведет неизбежно к лицемерию, ханжеству, китаизму. И при этом Вы позволили себе цинически грязно выражаться не только о других (это было бы только невежливо), но и о самом себе — это уже гадко, потому что если человек, бьющий своего ближнего по щекам, возбуждает негодование, то человек, бьющий по щекам самого себя, возбуждает презрение. Нет! Вы только омрачены, а не просветлены; Вы не поняли ни духа, ни формы христианства нашего времени. Не истиной христианского учения, а болезненною боязнью смерти, чорта и ада веет от Вашей книги».

Надо сказать, что упоминания Белинского об «истине христианского учения» и о необходимости понять смысл «христианства нашего времени» звучат несколько неожиданно в устах признанного зачинателя русской революционно-демократической идеологии.

«Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов, — пишет Белинский, обращаясь к Гоголю, — что Вы делаете?.. Взгляните себе под ноги: ведь Вы стоите над бездною... Что Вы подобное учение опираете на православную церковь — это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницею деспотизма; но, — восклицает Белинский, — Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было, — подчеркивает Белинский, — спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонителем братства между людьми, — чем и продолжает быть до сих пор».

Но в чем же, согласно Белинскому, заключается смысл «учения Христова»?

«Смысл учения Христова, — говорит Белинский в том же письме к Гоголю, — открыт философским движением прошлого века. И вот почему какой-нибудь Вольтер, орудием насмешки потушивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, больше сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все Ваши папы, архиереи, митрополиты и патриархи, восточные и западные».

Таким образом, согласно концепции Белинского, истинный смысл «современного христианского учения» заключается в утверждении некоей идейной традиции, объединяющей в себе принципы своеобразного христианского социализма с буржуазно-демократическими требованиями политических свобод. Все это, конечно же, достаточно далеко от чаадаевского понимания дела. Но интересно, что при всем том и чаадаевскому истолкованию роли религиозно мыслящей личности у Белинского остается вполне определенное место.

«Когда европейцем, — говорит Белинский, — особенно католиком, овладевает религиозный дух, — он делается обличителем неправой власти, подобно еврейским пророкам, обличавшим в беззаконии сильных мира сего, У нас же наоборот, постигает человека (даже порядочного) болезнь, известная у врачей-психиатров под именем religiosa mania, он тотчас же земному богу подкурит больше, чем небесному, да еще так хватит через край, что тот и хотел бы наградить его за рабское усердие, да видит, что этим скомпрометировал бы себя в глазах общества».

Таким образом, согласно Белинскому, религиозность, религиозная идея в принципе, сами по себе еще не противостоят стремлению человека к общественному прогрессу и политическим свободам. Белинский даже склонен отделить религиозность как таковую от «суеверия» как проявления, очевидно, косности мышления вообще, то есть от предрассудка. И это у него тоже общая с Чаадаевым черта. «Суеверие», — пишет Белинский в том же самом своем письме к Гоголю. — проходит с успехами цивилизации; но религиозность часто уживается с ними: живой пример Франция, где и теперь много искренних, фанатических католиков между людьми просвещенными и образованными и где многие, отложившись от христианства, все еще упорно стоят за какого-то бога».

Но вот в оценке перспектив распространения религиозной идеи в России Белинский коренным образом с Чаадаевым расходится. Воззрения Белинского на этот счет находят себе несомненную аналогию с приводившимся здесь выше высказыванием Пушкина, порой почти даже текстуально с ними совпадая.

«По-вашему, — говорит Белинский, обращаясь к Гоголю, — русский народ — самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себе задницу. Он говорит об образе; годится — молиться, не годится горшки покрывать. Приглядитесь пристальнее, и Вы увидите, что по натуре своей это глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности».

Более того, если Чаадаев именно в возможности приобщения масс к религиозной идее видел основу для какого-то общественно-исторического прогресса страны в целом, то Белинский именно в отсутствии сколько-нибудь серьезной религиозности в русском народе усматривает обнадеживающий в этом смысле знак и хорошее предзнаменование. Отводя гоголевские рассуждения о приверженности русского крестьянина к идее бога, Белинский говорит: «Русский народ не таков; мистическая экзальтация вовсе не в его натуре: у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме; и вот, — добавляет Белинский, — в этом-то, может быть, и заключается огромность исторических судеб его в будущем».

За этим различием стоит уже очень многое. Когда человек не видит вокруг себя никакой реальной силы, на которую он мог бы опереть свой протест, то он порой, чтобы, может быть, самому себе уже не показаться жалким, придумывает некий «закон сохранения справедливости», согласно которому неправые в итоге все-таки будут с несомненностью покараны, а их жертвы будут отомщены.

Имея в виду как раз один из подобных периодов в русской истории, Плеханов некогда писал: «Герцен прямо говорит в своем „Дневнике“: „Чаадаев превосходно заметил однажды, что один из величайших характеров христианского воззрения есть поднятие надежды в добродетель и постановление ее с верою и любовью. Я с ним совершенно согласен. Эту сторону упования в горести, твердой надежды в по-видимому безвыходном положении должны по преимуществу осуществить мы“. Почему же, — говорит Плеханов, -люди, подобные Герцену, чувствовали себя в безвыходном положении? Потому, что им не удалось выработать себе сколь-нибудь конкретный идеал, т. е. такой идеал, который подсказывался бы историческим развитием неприятной им действительности; а не доработавшись до такого идеала, они испытывали то же тяжелое сознание, которое пережил Белинский еще в эпоху своих юношеских увлечений абстрактным идеалом: они чувствовали себя совершенно бессильными. „Мы вне народных потребностей“, — жалуется Герцен. Он, — замечает Плеханов, — не сказал бы этого, если бы видел, что свойственная ему „идея отрицания“ составляет результат внутреннего развития народной жизни. Тогда он не мог бы чувствовать себя вне народных потребностей. Совершенно подобно Герцену Белинский восклицает: „Мы несчастные анахореты новой Скифии; мы люди без отечества, — нет, хуже, чем без отечества, мы люди, которых отечество — призрак, и диво ли, что сами мы призраки, что наша дружба, наша любовь, наши стремления, наша деятельность призрак?“

0

55

Вот такая-то ситуация, такое-то «социальное настроение» и рождает у людей мыслящих склонность воззвать к чему-то «существующему» «по ту сторону» той жизни, которая вся, сплошь уже враждебна и презираема и, однако, сильна и всеобъемлюща в своей наглой самоуверенности и издевательском социальном самодовольстве. Вот это самое чувство бессилия праведного гнева и испытал Лермонтов, узнав о гибели Пушкина:
...Вы, жадною толпой стоящие у трона,
Свободы, Гения и Славы палачи!
Таитесь вы под сению закона,
Пред вами суд и правда — все молчи!..
Но есть и божий суд, наперсники разврата!
Есть грозный суд: он ждет;
Он не доступен звону злата,
И мысли и дела он знает наперед.
Тогда напрасно вы прибегнете к злословью:
Оно вам не поможет вновь,
И вы не смоете всей вашей черной кровью
Поэта праведную кровь!

А в год появления первого «Философического письма» Лермонтов написал стихотворение, вполне, вероятно, обращенное к самому Чаадаеву:
Великий муж! Здесь нет награды,
Достойной доблести твоей!
Ее на небе сыщут взгляды,
И не найдут среди людей.
Но беспристрастное преданье
Твой славный подвиг сохранит,
И, услыхав твое названье,
Твой сын душою закипит.
Свершит блистательную тризну
Потомок поздний над тобой
И с непритворною слезой
Промолвит: «он любил отчизну!»

Между временем, когда были написаны оба эти стихотворения, и временем, когда Белинский написал свое знаменитое письмо к Гоголю, а Чаадаев к Вяземскому, прошло чуть более десяти лет. Но «мертвая точка» в развитии русской общественной мысли к тому времени была уже перейдена. Помочь русской мысли преодолеть эту мертвую точку смог тот же Чаадаев, но сам он, как бы пригвожденный свинцовой дланью Николая, так и остался на этой точке, под самый конец своей жизни в почти инстинктивной конвульсии сделав было какое-то движение вперед, но тут же и остановившись в тяжком раздумье, смертельно усталый, умирающий.

Белинский, больно споткнувшись о ту же «мертвую точку» в своем «примирительном периоде», перестрадал эту пору в своем духовном развитии и через некоторое время двинулся дальше. Вот тогда-то и были им сказаны слова, произведшие такое сильное впечатление на Герцена: «Вы хотите меня уверить, что цель человека — привести абсолютный дух к самосознанию, и довольствуетесь этой ролью; ну, а я не настолько глуп, чтобы служить невольным орудием кому бы то ни было. Если я мыслю, если я страдаю, то для самого себя. Ваш абсолютный дух, если он и существует, то чужд для меня. Мне незачем его знать, ибо ничего общего у меня с ним нет».

Не надо, конечно, представлять дело таким образом, что выход русской общественной мысли, русского передового общества той поры из идейного кризиса и «духовной драмы», разразившихся вслед за поражением на Сенатской площади, был обусловлен лишь «идейным героизмом». Без этих усилий и этого героизма выход, конечно, в ту пору не нашелся бы. Но кое-что изменилось и в глубинах национального сознания страны, в ее крестьянских «низах», в ее социальных недрах.

Вспоминая позднее о настроениях и мыслях, которые занимали передовых русских людей примерно в тот самый период, когда и выступил со своим «Письмом» Чаадаев, Герцен писал: «Долгое рабство — факт не случайный, оно, конечно, отвечает какой-то особенности национального характера. Эта особенность может быть поглощена, побеждена другими, но может победить и она. Если Россия способна примириться с существующим порядком вещей, то нет у нее впереди будущего, на которое мы возлагаем надежды. Если она и дальше будет следовать петербургскому курсу или вернется к московской традиции, то у нее не окажется иного пути, как ринуться на Европу, подобно орде, полуварварской, полуразвращенной, опустошить цивилизованные страны и погибнуть среди всеобщего разрушения».

Вот какие мысли о будущем России приходили тогда в головы лучшей части русских людей. И не без основания. Чаадаев подобный трагический исход считал, как помним, более чем вероятным.

«Народ, — писал Герцен, — остался безучастным зрителем 14 декабря. Каждый сознательный человек видел страшные последствия полного разрыва между Россией национальной и Россией европеизированной. Всякая живая связь между обоими лагерями была разорвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В том-то, — замечает Герцен, — и состоял великий вопрос». И вопрос этот навевал трагические мысли тогдашнему образованному человеку: «Что же это, наконец, — писал тот же Герцен, — за чудовище, называемое Россией, которому нужно столько жертв и которое представляет детям своим лишь печальный выбор погибнуть нравственно в среде, враждебной всему человечеству, или умереть на заре своей жизни? Это бездонная пучина, где тонут лучшие пловцы, где величайшие усилия, величайшие таланты, величайшие способности исчезают прежде, чем успевают чего-либо достигнуть».

«Страшно далеки они от народа» — эти хорошо известные всякому русскому читателю ленинские слова, обращенные к декабристам, в нашем сознании звучат почему-то чаще всего как некое порицание декабристов, их «исторической вины» перед Россией, ее будущим. Но, пожалуй, подобное осмысление этих слов односторонне. Ведь если уж говорить об «исторической вине» тогдашних русских людей, так и не сумевших повернуть свою страну на иной путь, избавивший бы ее от многих и многих лет деспотизма и т. д., то ведь и о самом народе, прежде всего о тогдашнем русском крестьянстве, следует сказать, что оно оставалось в ту пору еще «страшно далеко» от всякого осознанного общественного протеста, от наиболее передовых идей своего времени. Это еще была почва, на которой не могли прорасти семена каких-либо радикальных прогрессистских идей. Медленно, очень медленно совершалось движение в «низах» России, изменялась социальная психика народных масс. Но чем дальше, тем больше становились изменения, происходившие среди по-прежнему «безмолвствовавшего» народа. Медленно, но верно Россия подтягивалась к своей первой революционной ситуации шестидесятых годов. Ко времени, когда было написано знаменитое письмо Белинского к Гоголю, эти изменения в «низах» сделались уже достаточно ощутимы. Даже «верхами» России они начали вдруг восприниматься как предвестие серьезной политической угрозы строю.

«Простой народ ныне не тот, что был за 25 лет перед тем. Весь дух народа направлен к одной цели — к освобождению... Вообще крепостное состояние есть пороховой погреб под государством, и тем опаснее, что войско составлено из крестьян же». Это писал в ту пору Бенкендорф в секретном отчете Николаю.

Социальный протест передовых образованных людей обретал новую социальную почву. Романтическое утешительство социально-этических утопий отживало свое время.

Чаадаев отмирал.

Чаадаев перевоплощался.

Ибо процесс «конкретизации» идеала, о котором говорит Плеханов, отнюдь, конечно же, не завершился в Белинском. И шестидесятые годы в итоге принесли передовому русскому обществу отнюдь не меньшую, если не большую только трагедию, нежели двадцатые. И снова обманутые надежды грозили отчаянием и разрушением личности, и снова люди «уходили в себя»...

«Могучий и светлый Чернышевский, — писал Луначарский, — который, занимая даже самые радикальные позиции, не мог уже чувствовать себя таким одиноким, как Белинский, все же весьма скептически относился к надеждам революционного порядка для своего времени. Блестящим и раздирающим памятником этих сомнений, этого научного скептицизма Чернышевского является так мало оцененный в нашей литературе роман его „Пролог“. Чернышевский все-таки оказался искупительной жертвой, но он старался сделать все от него зависящее, чтобы не растерять своих сил, сил подготовителя на прямую, еще несвоевременную борьбу. Хотя Чернышевский героически вынес искушения каторги и ссылки, но сравнение Чернышевского, каким он выехал в Сибирь, с Чернышевским, каким он приехал оттуда, наводит не меньшую тоску, чем какое угодно крушение других великанов нашей мысли, нашей литературы.

0

56

Этот список, — замечает Луначарский, — можно было бы длить до бесконечности. Мы все время находили бы людей, которые проснувшись до полноты сознания, ориентировавшись в окружающей тьме, в той или иной мере бросали ей вызов, в той или другой мере были ею разбиты то физически, то морально-политически, а часто и так и этак».

И, погибая, многие из этих людей готовы были бросить своей стране, погубившей их, своему народу, хладнокровно взиравшему на их мученичество и. их гибель, слова последнего безнадежного проклятья, как бы говоря вместе с Пушкиным:
Паситесь, мирные народы!
Вас не разбудит чести клич.
К чему стадам дары свободы?
Их должно резать или стричь.
Наследство их из рода в роды
Ярмо с гремушками да бич.

Только «патриот», уже насквозь пропахший квасом, попрекнет великого поэта этими строками. Это были строки «настоящей любви к родине, любви тоскующей».

«В письме к Я. И. Булгакову из Монпелье от 25 января... 1778 г., — замечает Плеханов в одной из своих статей о Белинском, — Фонвизин говорит: „Не скучаю вам описанием нашего вояжа, скажу только, что он доказал мне истину пословицы: славны бубны за горами. Право, умные люди везде редки. Если здесь прежде нас жить начали, то, по крайней мере, мы, начиная жить, можем дать себе такую форму, какую хотим, и избегнуть тех неудобств и зол, которые здесь вкоренились... Я думаю, что тот, кто родится, посчастливее того, кто умирает“.

И, приведя этот действительно любопытный с точки зрения истории русской общественной мысли отрывок из письма старинного русского писателя, Плеханов так говорит далее: «Насколько я знаю, это самая первая из наших „формул прогресса“, основывающаяся на историческом идеализме и сводящаяся к отрадному убеждению, что „мы“ можем дать себе любую „форму“... И ту же самую, — продолжает Плеханов свою мысль, — „формулу“ мы встречаем... у Чаадаева, поскольку он в самом деле занимался подобными выкладками, у Герцена и у Чернышевского. В каждой разновидности этой основной формулы „мы“ означает не народную массу, а ту часть населения, которая предполагается руководительницею народа. Вот что говорит, например, Белинский об исторической роли Петра Великого: „Русская поэзия, как и русская жизнь... до Петра Великого была только телом, но телом, полным избытка органической жизни, крепким, здоровым, могучим, великим, вполне способным, вполне достойным стать сосудом необъятно великой души, — но телом, лишенным этой души и только ожидающим, ищущим ее... Петр вдул в него душу живую — и замирает дух при мысли о необъятно великой судьбе, ожидающей народ Петра...“ В „формуле“ Герцена роль тела играл уже народ с его общинным бытом, а роль Петра — образованное дворянство, преимущественно среднее и мелкое, которому рекомендовалось проникнуться социалистическим идеалом. У субъективистов дворянство заменялось разночинцами и т. д. Дело, — заключает свою мысль Плеханов, — не в этих видоизменениях, а в том, что в каждом из них двигателем исторического развития является не народ, а кто-то, расположенный к народу и выбирающий за него ту или другую „форму“.

И опять-таки к сказанному тут хочется и следует добавить, что этот разрыв идеи исторического прогресса с реальностью, выразившийся в указанном Плехановым разрыве передовых людей старой России и народа, — этот разрыв не может быть объяснен лишь «незрелостью» мыслящих «верхов», «недоработками» в их теориях и идеалах.

Ведь в конце-то концов если уж быть вполне последовательным в изложении точки зрения, выраженной здесь Плехановым, то следует все-таки признать, что и эта незрелость и эти недоработки в конце концов в итоге связаны с уровнем общественного развития тех же народных масс, с их собственной незрелостью и их собственными историческими «недоработками». Утверждая связь передовых идей той или иной эпохи с общественными «настроениями», уровнем развития народных масс, не следует, очевидно, проявлять странную непоследовательность, указывая на эту связь, поскольку речь идет об «идейных достижениях» данной эпохи, и умалчивая об этой связи, поскольку речь заходит об ограниченности передовых идей и принципов того же самого времени. Степень «исторической виновности», если только прибегать к этому поэтическому термину, просвещенных передовых «верхов», которые в каком-то случае так и не смогли прийти со своими идеями к народу, и темных, забитых «низов», которые так и не поднялись в данном случае до понимания этих идей, очевидно, все-таки и не может не быть совершенно равна по крайней мере.

«Оттого, — писал Герцен, — что мы глубоко, непримиримо распались с существующим, оттого ни у кого нет собственно практического дела, которое было бы принимаемо за дело истинное, вовлекающее в себя все силы души. Отсюда небрежность, беспечность, долею эгоизм, лень и бездействие. Вот среда, благоприятная для развития! Чем больше, тем внимательнее всматриваешься в лучших, благороднейших людей, тем яснее видишь, что это неестественное распадение с жизнью ведет к идиосинкразиям, к всяким субъективным болезням. Блажен, кто в стороне от дел может с головою погрузиться в частную жизнь или в теорию. Не всякий может. И эти-то немогущие вянут в монотонной, длинной агонии, плачевной и, главное, убийственно скучной. В юности все кажется еще, что будущее принесет удовлетворение всему, лишь бы скорее добраться до него, но на середине нашего жизненного пути нельзя себя тешить — будущее нам лично ничего не предвещает, разве гонения усугубленные и опять скуку бездействия. Будут ли наши дети счастливее? Всякий раз, — говорит Герцен, — когда я вижу Чаадаева, например, я содрогаюсь».

Так Герцен писал в 1844 году. А через 13 лет после этого, говоря о письме П. Л. Лаврова, опубликованном в одном из герценовских заграничных неподцензурных сборников, Герцен замечал: «Автор письма винит уже не правительство, он идет далее и обрушивает всю ответственность на народ. Не соглашаясь с автором, мы, — пишет Герцен, — и не думали порицать этот гнев, мы сами знакомы с ним. Это та же любовь, только опрокинутая. Мы вполне понимаем страстную логику, по которой автор дошел до чаадаевского раздражительного отчаяния».

Лавров впадал в крайность, противоположную той, в которую впадал в приведенных выше строках Плеханов. Но пройдет немного времени, и сам Герцен, столь спокойно в этом случае отметивший «раздражительное отчаяние» Лаврова, махнет рукой на русское крестьянство. Уже не в первый раз.

Тот разрыв передовых людей России и ее народа, о котором говорил Плеханов и который он пытался объяснить лишь «недоработками» в теориях передовых людей, — роковое следствие фатального для всякого классово-антагонистического общества отрыва духовных потребностей передовой части данного общества от потребностей экономического развития страны, разрыва, объективно такому обществу присущего и не зависящего, стало быть, от данной личности. Это следствие отчуждения в этом обществе культуры от политики и морали — от практики общественной деятельности, проявление уродливости самого исторического прогресса в условиях этого общества, когда человек, с наибольшей активностью выступающий «за прогресс», с наибольшей вероятностью оказывается его жертвой.

Стоит очень внимательно вдуматься в этой связи в смысл Марксовых слов: «Лишь после того, как великая социальная революция овладеет достижениями буржуазной эпохи, мировым рынком и современными производительными силами и подчинит их общему контролю наиболее прогрессивных народов, — писал Маркс, — лишь тогда человеческий прогресс перестанет уподобляться тому отвратительному языческому идолу, который не хотел пить нектар иначе, как из черепа убитого»20.

До тех же пор уже сама даже идея прогресса с неизбежностью будет отчуждаться от человека, будет противостоять ему как нечто «должное», как некий внешний или внутренний категорический императив, обращенный к его совести или его разуму (в данном случае это совершенно все равно) со стороны каких-то «высших» принципов. Прогресс будет требовать жертв, оставляя взамен лишь новые надежды.

20  «К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве». М., изд-во «Искусство», 1957, т. 2, стр. 215.

0

57

Еще до свершения Великой Октябрьской социалистической революции Луначарский писал: «Человек должного („то — нельзя, а это — можно“) — это мещанин, он человек обычаев, приличий, угрызений совести и прочих этических прелестей. Буржуа по существу своему этичен, то есть главная масса буржуазии — мещанство; и то, что мещанин всегда, когда можно, нарушает мораль свою — вполне этично, ибо этика, как и Христос, существуют в мире для грешных, а не для праведных. Сознательный пролетарий, — продолжает Луначарский, — человек безусловной свободы, для него нет ничего должного. Если он поступает определенным образом, то не потому, что он должен так поступать, а потому, что он хочет так поступать, потому, что находит это целесообразным».

Так старый чаадаевский индивидуализм, подготовивший кое-что в нравственном сознании передовой части русского общества к приятию «разумного эгоизма» Чернышевского, получает новое и столь энергичное свое переосмысление. Но эти строки были написаны еще молодым Луначарским. Придет время, и сам он уже с некоторой оторопью остановится перед такими нравственными проблемами, над которыми не имели повода размышлять его предшественники.

«Научную основу морали исторического материализма, — писал Антонио Грамши в своих знаменитых „Тюремных тетрадях“, — мне кажется, следует искать в утверждении, что общество никогда не ставит перед собой задач, для разрешения которых еще не созрели условия. При наличии условий „разрешение“ задач становится „долгом“, „воля“ становится „свободой“. Мораль, — заключает свою мысль Грамши, — должна была бы представлять собой исследование условий, необходимых для осуществления свободы воли в определенном смысле, по направлению к определенной цели, и одновременно доказательством, что эти условия существуют»21.

Так, очевидно, в общих хотя бы чертах может быть поставлена проблема «политика и мораль», «долг и чувство», иными словами — проблема нравственной активности и духовной свободы личности.

Нет слов, Чаадаев был крайне далек от подобного исторического истолкования подобных проблем. Но именно им эти проблемы в России были впервые поставлены с такой энергией и такой серьезностью. И именно его проповедь решительного разрыва с моралью общепринятой, его индивидуализм стал первым шагом в истории русской общественной мысли к осознанию того самого разрыва между «политикой» и «моралью», между «чувством» и «долгом», между «человеческим» и «гражданским», из которого только в дальнейшем и могло, конечно, вырасти, хотя бы и на других социальных основах, понимание необходимости новой нравственности. И в этом смысле обращение Чаадаева «к самому себе», его «уход в себя» не был, конечно же, никаким «уходом». Он не ушел и не собирался уйти от того, от чего уходить не следует и невозможно. Просто он решил начать пробиваться через ту же самую скалу, только с другой стороны, с той стороны, с которой еще никто до него не копал. Он рыл без всякого плана и не так, как нужно, но он рыл все-таки там, где тоже нужно рыть, если только ты решил пробиться к людям. В заблуждениях его не было «злого умысла» — он шел тогда совершенно один.

В пути он утешал себя сказками. Кое-кто заслушался этими его сказками и не обратил внимания на то, что он делает.

«Верхи» почувствовали какое-то неприятное движение в самой глубине окончательно задавленного ими, казалось, общества. Император, обеспокоенный возможностью нового подкопа под свой трон, топнул ногой. Чаадаева придавило. Но первые пласты он все-таки успел отвалить. И сделанного им уже нельзя было «исправить» никакими внешними мерами: он ведь пробивался к себе, и царь не смог залезть в его душу.

Между тем Чаадаев поступал, может быть, не так уж и нерасчетливо, начав с себя ликвидировать тот разрыв в интеллектуальной и нравственной жизни тогдашнего русского общества, который уже многие до него пытались преодолеть, исправляя других. По крайней мере и ту работу, которую он «с божьей помощью», как ему казалось, начал делать, тоже ведь надо было когда-то начинать...

«Что означает, — писал Торо, — Африка — и что означает Запад? Разве в глубь нашей собственной души не тянутся земли, обозначенные на карте белыми пятнами, хотя, если исследовать их, они могут оказаться черными, как и побережье?»

Если улучшение мира посредством исправления других оказывается удручающе безнадежным в какое-то время делом, то не значит ли это, что следует заглянуть в конце концов и в самого себя?

«Каждый из нас, — продолжает Торо свою мысль, — владеет страной, рядом с которой земные владения русского императора кажутся карликовым государством, бугорком, оставленным льдами... Не стоит ехать вокруг света ради того, чтобы сосчитать кошек в Занзибаре. Но пока вы не умеете ничего иного, делайте хотя бы это, и вы, может быть, отыщете, наконец... дыру, через которую можно проникнуть внутрь себя... Если хочешь выучиться всем языкам, узнать обычаи всех народов, проехать дальше всех путешественников, освоиться со всеми климатами и заставить Сфинкса разбить себе голову о камень, послушайся совета древнего философа и Познай Самого Себя. Вот где нужны зоркость и отвага».

Чаадаев мечтал о создании мирового духовного единства, всемирного нравственного братства людей и возлагал в этой связи большие надежды на неокатолицизм. Он взывал к Шеллингу, присматривался к другим западным философам современного ему мира. Романтик-утопист, он прошел мимо Гегеля, хотя и познакомился с его учением. Гегель испугал его возможностью такого его истолкования, которое обернется утверждением сущего. Гегелевская философия, писал Чаадаев в одном из своих писем, — это «учение, толкующее о динамическом движении человеческого духа и сводящее к нулю значение разума отдельной личности, это „система всеобщего примирения“.

О Торо Чаадаев, по всей видимости, конечно, даже и не слыхал. Меж тем и Торо «копал» в том же направлении, что и Чаадаев. Этическая робинзонада двух этих столь во многом не сходных между собою мыслителей-гуманистов смыкалась в одном — в утверждении духовного суверенитета личности перед угрозой гражданского деспотизма общества, в котором со стремительностью кошмара нарастало, по пушкинскому выражению, «равнодушие ко всему, что не является необходимостью».

Мечта о таком суверенитете как о последнем прибежище основных нравственных ценностей была, естественно, как мы знаем, утопией. Но эта утопия имела огромный социально-исторический смысл.

«Я живу в углублении свинцовой стены, к которой примешано немного колокольного металла», — писал Торо. В таком же углублении жил и Чаадаев.

В то время стало ясно, что Россия, пройдя мимо декабря 1825 года, двинулась дальше по страшному пути гражданского единовластия самодержавных диктатур.

В это время стало ясно, что «молодая» Америка не минует в своем развитии бед и несчастий «проклятой Европы», что она уже вступила на страшный путь «старого мира», что надежды на какой-то «особый», «свой» путь для этой страны уже обмануты.

И вот именно в этот момент, почти одновременно в разных концах планеты ударили два колокола. Это был погребальный звон: надежды умерли. «Погребальная проповедь Чаадаева», — скажет потом Герцен. Это был сигнал бедствия — человек в опасности.

И в том и в другом случаях лишь очень немногие из современников поняли, что означает этот странный звук, долетевший вдруг до их сознания. И даже тогда, когда смысл этого звука для них прояснился, большинство из них лишь пожимало плечами: какое им было дело до того, что еще одну чью-то душу пронесли на погост, что еще одной душой человеческой стало меньше на этом свете!

Лишь позднее до большинства людей дошел истинный смысл происшедшего: если ты слышишь этот звук, не спрашивай, по ком звонит колокол, — он звонит по тебе.

21  Антонио Грамши, Избранные произведения в трех томах. М., Изд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 101.

0

58

Глава VI.

Концы и начала

И чувства нет в твоих очах,
И правды нет в твоих речах,
И нет души в тебе.
Мужайся, сердце, до конца:
И нет в творении творца!
И смысла нет в мольбе!
Тютчев

...Когда люди столько мужества приносят в этот мир, мир должен убивать их, чтобы сломить, и поэтому он их убивает. Мир ломает каждого, и многие потом только крепче на изломе. Но тех, кто не хочет сломиться, он убивает. Он убивает самых добрых, самых нежных и самых храбрых без разбора. А если ты ни то, ни другое, ни третье, можешь быть уверен, что и тебя убьют, только без особой спешки.
Хемингуэй

Пошли последние годы чаадаевской жизни, долгие одинокие годы заката. «Смешная и грустная» чаадаевская история близилась к концу. Уже давным-давно миновало то время, когда Чаадаев, только что закончивший свои «Философические письма», написал Пушкину с чувством внутреннего удовлетворения и облегчения: «Я окончил, мой друг, все, что имел сделать, сказал все, что имел сказать».

Жихарев, вспоминая время создания «Философических писем», говорил, что именно тогда «Чаадаев достиг вершины своего умственного, нравственного и духовного развития, дальше которой уже никогда не поднимался. Всю прежнюю его жизнь, все... его существование, — свидетельствует Жихарев, — можно считать приготовлением к настоящему мгновению». Вершина жизни Чаадаева осталась позади. «Философические письма» были делом всей его жизни.

Пушкина уже давно не было. Герцен уехал за границу. Утихла борьба западников и славянофилов, шли новые времена, новые идеи. Шли новые люди. Умер Белинский.

Чаадаев все сидел на Ново-Басманной.

Утлая квартиренка его все более разрушалась, проваливались половицы, провисал потолок. Денег не было. Сдавали нервы. Временами Чаадаеву казалось, что он и в самом деле начинает повреждаться в рассудке. Он вяло уже лечился, хотя теперь-то уже было от чего. Теперь это уже было ни к чему.

Среди писем Чаадаева, относящихся к этому времени, есть такое:

«Милостивый Государь Александр Павлович!

Позвольте, Ваше Превосходительство, прибегнуть к покровительству Вашему в несчастном случае меня постигшем. 26-го числа, в 11 часов вечера, выронил я из дрожек, на Трубном бульваре, новый с иголочки пальто-жак; проискавши его до полуночи, возвратился домой с горестным сердцем. На другой день, к несказанной радости моей, узнал, что он найден фонарщиком. Нынче посылаю за ним в пожарный Депо, с 3 рублями награды великодушному фонарщику. Там объявляют посланному моему, что пальто отправлено в канцелярию г-на обер-полицмейстера; туда спешит он, и узнает, что до четверга не получу своего пальто. Войдите, Ваше превосходительство, в мое положение, сжальтесь над моей наготой и милостивым предстательством Вашим перед Его Превосходительством, возвратите мне, если можно без нарушения закона, мой бедный пальто: прошу вас покорнейше между прочим принять в соображение, что при долговременном его странствии в том светлом мире, где он находится, могут в него проникнуть разные насекомые, тем более, что этот мир (я разумею мир фонарщиков) отчасти населен, как вам известно, гадинами...

В надежде на благосклонное участие Ваше, честь имею быть

Вашего Превосходительства покорный слуга

Петр Чаадаев».

Такое письмо мог написать и так шутить с «Его Превосходительством» мог бы, пожалуй, и Макар Девушкин. Но написал его тот самый человек, который в свое время был одной из самых блестящих фигур в высшем русском обществе в один из самых блестящих периодов его жизни — «прекрасный Чаадаев», как звали тогда автора этого письма люди, ке имевшие привычки восхищаться чьими бы то ни было судьбой и положением в свете.

Теперь же Чаадаев даже не стеснялся своей бедности, своего упадка. Он примирился с ними. Он считал теперь бедность привычным, своим состоянием.

Какой яркий случай типической судьбы неудачника! Какой путь пройден тут человеком от одного полюса в общественном положении к другому полюсу! И какая, действительно, выдержанность, точность, законченность — почти художественные — во всем образе этого рыцаря печального образа! Ведь не многие, в самом деле, способны к такой вот последовательности.

Но многие ли из самых удачливых людей могут сказать так о себе: «я окончил все, что хотел сделать, и сказал все, что хотел сказать»?

Просто за дорогие вещи надо платить дорогую цену, в этом случае никогда не продешевишь.

«Иметь и не иметь». Надо только честно сказать себе, что именно ты хочешь иметь в жизни.

«Глядя на груженые возы, — писал Торо, — я никогда не мог определить, кому они принадлежат -так называемому богачу или бедняку: их владелец всегда казался мне бедняком. Чем больше всего этого у нас, тем мы беднее... Так и кажется, что все эти пожитки прицеплены к человеку, и он, передвигаясь по нашей пересеченной местности, вынужден тащить за собой капкан. Счастлива лиса, которая оставляет в капкане свой хвост. Мускусная крыса, чтобы освободиться, отгрызает себе лапу... Если мне суждено влачить свой капкан, я постараюсь, чтобы он... не защемил важного для жизни органа... Не надо мне любви, не надо денег, не надо славы — дайте мне только истину».

Сам Торо умер 42 лет от роду. Может быть, и вообще именно поэтому истинно замечательные люди столь часто слишком уж рано уходят из жизни?

Чаадаеву было 38 лет, когда он решился опубликовать свое «Философическое письмо». С тех пор его общественное положение, его личная судьба были вполне безнадежны. И он это сознавал. «Развязки, — писал Чаадаев брату, — ...не предвижу, да и признаться не разумею, какая тут может быть развязка? Сказать человеку: „ты с ума сошел“ не мудрено, но как сказать ему: „ты теперь в полном разуме“? Окончательно скажу тебе, мой друг, что... земная твердость бытия моего поколеблена навеки».

Чаадаев оставил в капкане два последних десятилетия своей жизни.

Из песни слова не выкинешь — не зачеркнешь поступка в человеческой жизни. Один раз за эти два десятилетия Чаадаев дернулся в сторону, ему тогда показалось, что капкан может в это мгновение затянуть его с головой. Это случилось, когда Чаадаев узнал, что говорилось о нем в брошюре эмигрировавшего Герцена «О развитии революционных идей в России».

Уже в конце тридцатых годов в зарубежной печати стали просачиваться отрывочные сведения о Чаадаеве. «Эти, впрочем, — вспоминает Жихарев, — весьма редкие случаи трогали его (Чаадаева) в весьма малой и незначительной степени. Не то произошло, когда в европейской печати стал высказываться Герцен. От первого его об нем отзыва Чаадаев пришел в восхищение, даром, что до его известности дошла только книга „О развитии революционных идей“...»

Мы не раз уже цитировали относящиеся к Чаадаеву места из этой брошюры — именно в ней Герцен впервые заявил о том, что с Чаадаева начинается новый период в развитии русской освободительной мысли и что революционный протест последующего поколения был пробужден чаадаевским «Письмом».

Это было в 1852 году, уже не очень задолго до смерти Чаадаева.

И к этому же году относятся два письма Чаадаева, связанных с названной герценовской работой. Одно из них — нелегальное, посланное с верной оказией, — Герцену. Другое — вполне легальное — А. Ф. Орлову, тогдашнему шефу жандармов, главному начальнику Третьего отделения.

Вот эти письма.

«Милостивый государь Граф Алексей Федорович,

слышу, что в книге Герцена мне приписываются мнения, которые никогда не были и никогда не будут моими мнениями. Хотя из слов вашего сиятельства и вижу, что в этой наглой клевете не видите особенной важности, однако не могу не опасаться, чтобы она не оставила в уме вашем некоторого впечатления. Глубоко благодарен был бы вашему сиятельству, если б вам угодно было доставить мне возможность ее опровергнуть, и представить вам письменно это опровержение, а может быть и опровержение всей книги. Для этого, разумеется, нужна мне самая книга, которой не могу иметь иначе, как из рук ваших.

Каждый русский, каждый верноподданный Царя, в котором весь мир видит Богом призванного спасителя общественного порядка в Европе, должен гордиться быть орудием, хотя и ничтожным, его высокого священного призвания; как же остаться равнодушным, когда наглый беглец, гнусным образом искажая истину, приписывает нам собственные свои чувства и кидает на имя наше собственный свой позор?

Смею надеяться, ваше сиятельство, что благосклонно примете мою просьбу и если не заблагорассудите ее исполнить, то сохраните мне ваше благорасположение.

Честь имею...»

0

59

И вот второе письмо:

«Слышу, что вы обо мне помните и меня любите. Спасибо вам. Часто думаю также о вас, душевно и умственно сожалея, что события мира разлучили нас с вами может быть навсегда. Хорошо бы было, если б вам удалось сродниться с каким-нибудь из народов европейских и с языком его, так чтобы вы могли на нем высказать все, что у вас на сердце. Всего бы мне кажется лучше было усвоить вам себе язык французский. Кроме того, что это дело довольно легкое, при чтении хороших образцов, ни на каком ином языке современные предметы так складно не выговариваются. Тяжело, однако ж, будет вам расстаться с родным словом, на котором вы так жизненно выражались. Как бы то ни было, я уверен, что вы не станете жить сложа руки и зажав рот, а это главное...

Благодарю вас за известные строки. Может быть, придется вам скоро сказать еще несколько слов об том же человеке, и вы, конечно, скажете не общие места, а общие мысли. Этому человеку, — пишет Чаадаев о себе, — кажется, суждено было быть примером не угнетения, против которого восстают люди, а того, которое они сносят с каким-то трогательным умилением и которое, если не ошибаюсь, по этому самому гораздо пагубнее первого...

Мне, вероятно, не долго остается быть вечным земным свидетелем дел человеческих; но веруя искренно в мир загробный, уверен, что мне и оттуда можно будет любить вас так же, как теперь люблю, и смотреть на вас с тою же любовью, с которой теперь смотрю. Простите».

Это письмо к Герцену.

К приведенному тут нечего добавить. Только ведь ошибки крупных людей, к сожалению, не остаются лишь фактом их биографии.

«Что Герцен исказил правду, приписав Чаадаеву свои собственные мысли, — пишет Гершензон, — и чувства, ему чуждые, — это была, как мы знаем, совершенная правда; без сомнения также, Чаадаев вполне искренно сочувствовал политике императора Николая по отношению к революционным движениям на Западе... И при всем том, — сокрушается Гершензон, — это письмо Чаадаева, конечно, ложится пятном на его память. Правда, время было крутое, а Чаадаев никогда не отличался большим физическим мужеством».

Только Герцен в своей статье «О развитии революционных идей в России» говорит не о том, что хотел выразить Чаадаев своим «Письмом», а о своем отношении к этому «Письму», о своей оценке этого произведения. Таким образом, никаких мыслей Чаадаеву Герцен в данном хотя бы случае приписать не мог и, стало быть, не мог и исказить чаадаевских мыслей.

Герцен тут говорил о том объективном значении, которое выступление Чаадаева имело в развитии русской общественной мысли. Но именно в оценке этого значения Гершензон и расходится с Герценом.

Это вопрос серьезный. И в заключение надо сказать еще несколько слов, кончая, таким образом, эту книгу обращением к той самой проблеме, с которой эта книга и начата.

Изложив на свой лад учение Чаадаева, Гершензон пишет затем, что, «своеобразно преломившись сквозь призму славянофильства, оно воскресло затем, как идея вселенской теократии — у Вл. Соловьева, и как идея русской всечеловечности — у Достоевского». Затем Гершензон приводит обширные цитаты, подкрепляющие его мысль.

Слов нет, существует, конечно, традиция, которая ставит имя Чаадаева в один ряд с крупнейшим русским философом-идеалистом Вл. Соловьевым, которая связывает религиозное учение Чаадаева с определенными тенденциями в творчестве Достоевского, которая прослеживается в интересе к чаадаевским идеям у Ник. Бердяева, С. Булгакова и т. д.

Позже, читаем мы в книге Н. С. Шкуринова, «особую активность» тут проявляют белоэмигранты и некоторые враждебно настроенные к марксизму зарубежные авторы.

Но этой традицией дело не исчерпывается.

Гершензон признает, что «если, — как он пишет, — в Соловьеве мы имеем преемство религиозной мысли Чаадаева, то столь же полно... перешла другая часть его учения в мировоззрение Герцена. Герцен, — говорит Гершензон, — усвоил мысль Чаадаева о своеобразном характере русской истории и о свойствах русского народа, устранив ее религиозное истолкование и переведя ее на позитивный, социологический язык... Так, — заключает Гершензон, — мысль Чаадаева просочилась через Герцена в народничество, через Соловьева — в современное движение христианской общественности».

Можно было бы, конечно, взять за основу эту мысль Гершензона о двояком характере чаадаевского влияния на последующее развитие русской общественной мысли, прибавить к сказанному, что в одной из отмеченных им традиций развивались предрассудки мыслителя, а в другой — разумная, так сказать, сторона его учения. Только суть дела-то тут прежде всего не в мысли Чаадаева «о своеобразном характере русской истории и свойствах русского народа» и даже не в религиозных его идеях.

Как религиозные построения Чаадаева, так и его концепция исторического пути России выступают, конечно же, в качестве формы выражения его социально-этической утопии, его призыва к человеку жить по законам нравственного чувства, по законам совести. Ведь Чаадаев считал, что различные религиозные системы (вспомним цитировавшееся уже раньше место из его письма к Пушкину, в котором он говорит, что и неокатолицизм привлекает его именно как возможная форма распространения новых идей) суть лишь временные, преходящие формы существования человеческого сознания, тогда как существует еще «вечный закон, управляющий нравственным миром». «Ни отыскивать связь времен, ни вечно работать над фактическим материалом, — писал Чаадаев, — ни к чему не приведет. Надо стремиться к тому, чтобы уяснить нравственный смысл великих исторических эпох».

Это была, конечно же, достаточно абстрактно-романтическая позиция. В практическом применении на такой позиции можно было построить лишь соответствующую этическую утопию. Но эта позиция оказывалась исключительно сильной, обеспечивала наибольшую бескомпромиссность в отрицании безнравственной «суетности» сущего. И с этой-то точки зрения философия Чаадаева связывается в кругу явлений тогдашней русской духовной жизни с явлениями самого крупного калибра.

Уже говорилось о родстве основных идей лермонтовского творчества с идеями чаадаевского «Письма». Столь же несомненно и то общее социальное «настроение», которое связывает Чаадаева с Гоголем «Мертвых душ» — этим, как писал Герцен, «криком ужаса и стыда, который издает человек, когда он вдруг увидит в зеркале свое оскотиневшееся лицо».

Конечно, здесь совершенно неуместен был бы разговор о каком-либо прямом влиянии Чаадаева на внутреннюю «лабораторию» этих великих художников слова. Но что социальное «настроение», определившее «отрицательскую» направленность их творчества, было у этих художников общим с чаадаевским и что само выступление Чаадаева, прозвучавшее тогда как гром над всей Россией, стало весьма и весьма действенным стимулом к окончательному созреванию подобного их «настроения», — это, во всяком случае, несомненно при непредвзятом подходе к делу.

Вообще, как неоднократно говорит о том Герцен, именно «Чаадаева письмо представляет первую осязаемую точку перегиба». И затем, приведя обширную выдержку из первого «Письма» Чаадаева, Герцен пишет: «Далее отрицательное сознание идти не могло, чуть ли этот нигилизм, — подчеркивает он, — не трагичнее нового», то есть нигилизма представителей последующего этапа в русском освободительном движении — революционеров-разночинцев. «Важность этого письма как мрачного протеста, — говорил Герцен, имея в виду чаадаевское выступление в „Телескопе“, — вполне определяется его влиянием. С него начинается точка перелома общественного мнения».

Чаадаев, Лермонтов, Гоголь — эти имена, в представлении Герцена, стоят в одном ряду. «Наряду с философскими размышлениями Чаадаева, — пишет Герцен, — и поэтическим раздумьем Лермонтова произведение Гоголя представляет практический курс изучения России». Более того, вся «литература этой эпохи, — как пишет Герцен, — началась прологом, который... лишает будущего и убивает надежду. Я имею в виду знаменитое письмо Чаадаева, которое сейчас недооценивают, — как замечает Герцен в одной из своих статей 1857 года, — но которое потрясло всю Россию в 1836 году... Это был крик боли, протест... человека... который ощущает в своих мышцах силу, жаждет деятельности и видит себя в пропасти, откуда нет выхода и где обречен на неподвижность. Вот почему в стихах, новеллах, романах повторяется один и тот же тип молодого человека, полного благородных стремлений, но надломленного, бегущего куда глаза глядят, чтобы затеряться, погибнуть, как лишнее, бесполезное существо. Онегин, Владимир Ленский Пушкина, Печорин Лермонтова и герои ранних романов Тургенева — это одно и то же лицо. Видеть, — замечает Герцен, — в этом лишь влияние Байрона, лишь идеалистическую мечтательность, — это значит обнаруживать большой недостаток понимания и чутья».

0

60

К этим словам следует отнестись не просто как к одной из возможных концепций — это свидетельство современника.

Но к сказанному тут Герценом следует теперь добавить то, о чем ни сам Герцен, ни тот же Гершензон еще не знали и что вносит очень существенные тем не менее черты в картину духовной биографии «басманного мыслителя».

Дело в том, что в 1935 году у нас был опубликован документ, незадолго до того совершенно случайно обнаруженный среди книг чаадаевского архива. Это была прокламация, написанная или переписанная Чаадаевым в последнее десятилетие его жизни и адресованная к русскому крестьянству.

Вот полный текст этой прокламации:

«Братья любезные, братья горемычные, люди русские, православные, дошла ли до вас весточка, весточка громогласная, что народы вступили, народы крестьянские взволновались, всколебались, аки волны океана-моря, моря синего! Дошел ли до вас слух из земель далеких, что братья ваши, разных племен, на своих царей-государей поднялись все, восстали все до одного человека! Не хотим, говорят, своих царей, государей, не хотим их слушаться. Долго они нас угнетали, порабощали, часто горькую чашу испить заставляли. Не хотим царя другого, окромя царя небесного».

По мнению Д. Шаховского, листовка эта явилась своеобразным откликом Чаадаева на революцию 1848 года во Франции.

Конечно, если принять точку зрения Шаховского, документ этот, достаточно своеобразный по своему стилю, интересен прежде всего именно как свидетельство общего направления эволюции чаадаевского мышления. Вместе с тем приведенная прокламация может свидетельствовать и о том, что неугомонный «чудак», загнанный в свое «басманное отшельничество», не перестал все-таки искать форм для проявления своего неуемного «истинного честолюбия». Но дело здесь не сводится к поискам новых форм общественной активности. Так мог намечаться переход чаадаевского индивидуализма к какой-то, вероятнее всего, далеко еще не ясной и для самого Чаадаева иной системе отношения к действительности: тут менялся социальный адрес чаадаевской проповеди.

Эта прокламация была, по существу дела, обращена к будущему.

В самые последние годы чаадаевской жизни русское общество было оживлено известием о начавшейся войне, впоследствии именовавшейся «Крымской кампанией». Представители различных течений общественности спешили выразить свое мнение по поводу начавшихся событий. Вяземский сделал это в своих «Письмах ветерана 1812 года», которые он начал печатать в одной немецкой газете. Погодин откликнулся на события тоже в «Письмах», сделавшихся тогда же довольно известными в рукописном варианте (позже они были объединены в его «Историко-политических письмах и выписках в продолжение Крымской войны»). Письма Тютчева к жене, посвященные той же теме, были почти тотчас опубликованы за рубежом. И т. д. Все, хотя и с разных позиций, поддерживали русское правительство в его военных планах, призывали его к большей решимости в действиях, критикуя за те или иные «упущения».

Оживился в последний раз и Чаадаев.

Чаадаев написал статью, которая была обнаружена, впрочем, лишь в советское время все тем же Д. Шаховским, предпринявшим специальное исследование для выяснения авторства этой статьи. Дело в том, что Чаадаев, вознамерившись написать статьи, повторил в этом случае уловку, к которой прибег некогда его дед, уже упоминавшийся в этой книге князь M. M. Щербатов. «На вызов Екатерины II через учрежденное ею Вольно-экономическое общество представить туда ото всех, кто пожелает, соображения о преимуществах и невыгодах вольнонаемного труда, написал записку в защиту крепостного права и Щербатов, но он укрылся в ней под фирмой француза, излагающего соображения, якобы вынесенные им из долголетней практической деятельности в России... Внук его, — замечает Шаховской, — прибег к подобной же маскировке и, по-видимому, подобно деду, сохранил свое сочинение про самого себя — и для потомства. Но защищал он в нем мысли, диаметрально противоположные мыслям деда...»

В главном своем содержании статья Чаадаева подтверждает верность автора тем самым идеям, которые были им столь темпераментно высказаны еще в «Философических письмах», вплоть до буквального их повторения. Это обстоятельство и послужило для Шаховского, кстати сказать, основным доказательством в пользу утверждения чаадаевского авторства статьи. Некоторые положения статьи перекликаются и с мыслями, выраженными Чаадаевым в письмах, написанных им разным лицам в последний период его жизни.

Чаадаев в статье, как и прежде, крайне сурово оценивает историческое прошлое России. «Вся история этого народа, — пишет он здесь, — составляет сплошь один ряд последовательных отречений в пользу своих правителей». Совершенно несомненна и антикрепостническая направленность статьи. «Всякий знает, — говорит в статье Чаадаев, — что в России существует крепостное право, но далеко не всем знакома его настоящая природа, его значение и удельный вес в общественном укладе страны... Если вам нужны доказательства, взгляните только на свободного человека в России — и вы не усмотрите никакой заметной разницы между ним и рабом». И далее: «Говоря о России, — продолжает Чаадаев, — постоянно воображают, будто говорят о таком же государстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия — целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека, — именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это — олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И потому, — заключает Чаадаев свое рассуждение, — было бы полезно не только в интересах других народов, а и в ее собственных интересах — заставить ее перейти на новые пути».

Можно сказать, что «негативный патриотизм» Чаадаева в известном смысле нашел тут свое итоговое практически-политическое выражение. Чаадаева не захватил воинственный энтузиазм окружающего общества, не оглушили боевые клики «патриотов». При самом уже начале войны, неудача в которой в дальнейшем и открыла стране возможность для новой попытки обновления всей ее общественной жизни, Чаадаев выступил как пораженец. И это было вполне логично. Спасение России он видел лишь в поражении ее тогдашнего государственного и общественного строя.

Чаадаев дожил до воцарения Александра II.

Вновь повеяло «александровской весной». И вновь либеральные надежды полонили тогдашнее «образованное общество». Вскоре даже Герцен за границей ударил в свой «Колокол» во славу благим намерениям нового царя. И вновь Чаадаев остался со своим мрачным скепсисом. Теперь у него уже не было ни надежд, ни иллюзий.

«Как-то, — замечает в своих „Записках“ историк С. М. Соловьев, — я зашел к Хомякову. Тот надеялся по-своему: „Будет лучше, — говорил он: — заметьте, как идет род царей с Петра, — за хорошим царствованием идет дурное, а за дурным — хорошее... Николай — скверное, теперь должно быть хорошее... А вот, — продолжал он, — Чаадаев никогда со мной не соглашается, говорит об Александре II: разве может быть какой-нибудь толк от человека, у которого такие глаза?“

Один из современников Чаадаева вспоминал, что на каком-то балу, где присутствовал только что коронованный Александр II, расточая окружающим милостивые улыбки, а окружающие спешили друг к другу с приветом — «рассказать, что солнце встало», один Чаадаев стоял, как всегда, у какой-то колонны с обычным своим холодным и скептическим видом. Чаадаев посмотрел на нового императора и отвернулся. «Взгляните на него, — сказал Чаадаев, — просто страшно за Россию. Это тупое выражение, эти оловянные глаза...»

Шли почти официальные слухи о предстоящем освобождении крестьян, о невиданных реформах во всех сферах общественной и государственной жизни. Молодой Чернышевский еще, наверное, даже и не знал о том, что в России существует такой город — Вилюйск. Чаадаев был неисправим, он был уже безнадежно неисправим. До конца дней своих он остался человеком, который смеется... на похоронах и плачет на свадьбах. . И когда во всех русских газетах и изо всех российских подворотен кричали о «светлой эре прогресса», Чаадаев запасся рецептом на мышьяк и стал постоянно носить этот рецепт в кармане. Иногда, среди какого-нибудь оживленного разговора о грядущей либерализации русского общества, Чаадаев показывал ни с того ни с сего этот рецепт своим энтузиастическим собеседникам. Чудак. Сумасшедший. Он и умер внезапно (произошло это 14 апреля 1856 года, в четвертом часу дня) с этим самым рецептом в кармане. И племянник бросил бумажку в камин — документ, значения которого он не понял: духовное завещание, которое Чаадаев приобщил к либеральным надеждам своих современников и потомков, рецепт на лекарство от иллюзий.

0


Вы здесь » Декабристы » ЖЗЛ » Александр Лебедев ЧААДАЕВ